Registro epigráfico de reentradas a tumbas Mayas del periodo Clásico

Existen múltiples indicios arqueológicos que develan que las tumbas fueron espacios donde se realizaron actividades rituales recurrentes. Con frecuencia se encuentran tumbas quemadas, osamentas en posiciones no anatómicas, objetos de diferentes temporalidades revueltos, cuerpos con huesos faltantes, tumbas vacías, un cuerpo depositado sobre otro más antiguo, marcadores superficiales de la presencia de enterramientos, evidencia en el suelo de remoción de tierra sobre las tumbas, entre otros. Debido a la naturaleza del registro arqueológico muchas veces es difícil conocer con exactitud qué rituales se llevaron a cabo al momento de reentrar en una tumba. El registro epigráfico ayuda a entender cuándo, cómo y qué se hacía en estos rituales, pues esto es mencionado en algunos textos. Gracias a estos registros se puede obtener información no sólo de lo que se escribe explícitamente, sino del panorama político, social y ritual en el que los Mayas del Clásico decidían alterar el contenido de una tumba.

A continuación se analizarán 12 registros epigráficos en los que la mención a reentradas a tumbas sugieren el papel que cumplieron estos rituales dentro de la sociedad Maya del Clásico. La heterogeneidad de rituales mencionados y la cantidad de ciudades en los que se han encontrado sugieren que no existía una sola forma de reentrar a las tumbas y que los rituales variaban según las circunstancias. De los casos analizados surgen cinco patrones identificables, que de ninguna manera agotan la totalidad de rituales posibles, sino que son, hasta el momento, los que se pueden reconstruir según los registros disponibles: ritos en tumbas y pactos con el vencedor, los huesos como botín de guerra, la entrada del fuego a la tumba, las necesidades rituales de los fallecidos y un ritual para la personificación. A partir de estos patrones se estructurará el texto en cinco acápites de exposición terminando con un caso aislado que, por falta de contexto, no se puede extraer mayor información de este.

Aunque los registros epigráficos estén refiriendo a un contexto de élite, la evidencia arqueológica indica que los rituales practicados en las tumbas eran llevados a cabo por un gran porcentaje de la población. Tumbas de estatus disímil tienen evidencia de rituales similares, como quema, re-uso y extracción de huesos y objetos. En ese sentido, a través de los ejemplos aquí expuestos, aunque sean mayoritariamente de la élite, se puede tener un acercamiento a la vida ritual de los Mayas del periodo Clásico como conjunto.

Ritos en tumbas y pactos con el vencedor: el caso de Palenque y Santa Elena

El señorío identificado en las inscripciones como wa-ave (wa-bird en inglés, Wak’aab’-[h]a’ según lecturas más contemporáneas, Bernal 2011:33) y que ha sido relacionado con el sitio arqueológico de Santa Elena en Tabasco, tuvo una activa participación en la vida política y militar de Palenque.

Al parecer Santa Elena jugó un papel decisivo como aliado del ejército agresor en los ataques sucesivos en 599 DC y 611 DC que fueron organizados desde Calakmul contra Palenque. Sin embargo, entre estos dos enfrentamientos, Santa Elena fue atacado a su vez por fuerzas palencanas en 610 DC (Bernal 2011:33). Este clima de inestabilidad política y hostilidad entre Palenque y Santa Elena, se extendió por lo menos hasta el 659 DC, cuando el gobernante de Santa Elena es capturado y llevado como prisionero a la ciudad de Palenque (Bernal 2011:51).

Este contexto es relevante para el tema que nos ocupa porque el portaincensario 58 P.F. 1067, también conocido como el portaincensario del Museo Amparo, registra la muerte de un señor de mediana importancia procedente de Santa Elena acaecida en 647 DC, cuando Santa Elena y Palenque aún eran rivales militares. Según cuenta la inscripción, unos años después, en 659 DC, algo ocurrió en su tumba (… tu muknal K’uk’ B’ahlamajk’uhuun), después de que Palenque derrotara a Santa Elena y mantuviera bajo su control a esta entidad. Desafortunadamente la parte del texto que describe el ritual realizado dentro de la tumba está muy deteriorado y no se puede leer con nitidez (Fig.1).

El protagonista del portaincensario fue un ajk’uhuun, título con funciones políticas y religiosas (Jackson 2013:13), de un gobernante de Santa Elena. Lamentablemente el nombre de este personaje en la inscripción está muy erosionado: Carlos Pallán Gayol (2006:204-206) propone que su lectura es Muwaan? B’ahlam, aunque es más posible que pueda ser leído como K’uk’? B’ahlam. En cuanto al gobernante de Santa Elena, es posible que se tratara de Nu’n U Jol Chaahk, quien aparece como cautivo en 659 DC en la escalera jeroglífica de la casa C del palacio de Palenque (Bernal 2011:52), o su inmediato predecesor.

Objetos comparables a este portaincensario se han encontrado en el núcleo urbano de Palenque, en donde elementos similares representan a los rostros de ancestros familiares identificables y el texto epigráfico recuerda sus hazañas (Pallán Gayol 2006:209). Tanto por función, como por estilo artístico y caligrafía, el portaincensario del Museo Amparo parece remitir a un origen palencano (Miller y Martin 2004:225), sin embargo el contenido del texto refiere a un personaje de Santa Elena, por lo que pareciera que para la fecha de dedicación, el 664 DC, artistas de Palenque tenían contacto con Santa Elena o viceversa.

Aunque los eventos narrados en el portaincensario son retrospectivos, las fechas juegan una gran relevancia en la comprensión de los acontecimientos. En Palenque se registra la captura del señor de Santa Elena en 09.11.06.16.11, 7 Chuween 4 Ch’en (10 de agosto de 659 DC), y el porta-incensario del Museo Amparo registra una reentrada a la tumba de K’uk’? B ́ahlam en 09.11.06.17.04, 7 K’an 17 Ch’en (23 de Agosto de 659 DC), es decir, muy pocos días después de la victoria palencana sobre su vecino y hasta entonces enemigo. Una de las primeras acciones del bando ganador es realizar un ritual en una tumba de un personaje de la ciudad vencida.

El protagonismo de un señor subordinado de Santa Elena en un portaincensario manufacturado en un estilo palencano sugiere que, al conquistar una ciudad, el ejército vencedor tenía que establecer alianzas con algunos señores con poder dentro de la entidad conquistada. Muy posiblemente el descendiente de K’uk’? B ́ahlam que mandó hacer el portaincensario y quien ostenta el título de “sabio” (Pallán Gayol 2006:208) (cuyo nombre aparece en la inscripción pero desafortunadamente está muy erosionado para poder leerlo), pactó con los vencedores una posición de privilegio dentro del nuevo orden.

Para Palenque era importante contar con aliados que tuvieran una posición de prestigio dentro de la jerarquía política de la ciudad conquistada, mientras que para los habitantes de Santa Elena que quisieran establecer alianzas con el vencedor, reforzar los lazos de parentesco con un ajk’uhuun del pasado, afianzaba su posición de privilegio que les permitía negociar. Esto se lograba trayendo al presente a su ancestro mediante la dedicación de un portaincensario con su rostro y los recuentos de su vida y de su muerte, y llevando a cabo rituales en su tumba como el mencionado en el mismo portaincensario.

En este caso realizar un ritual y reentrar a la tumba de un ancestro, aseguraba a sus descendientes un papel político y religioso dentro de un orden, que de otra forma, los excluiría y mantendría bajo dominio militar.

Los huesos como botín de guerra: el enfrentamiento entre Naranjo y Yaxha

La rivalidad entre las ciudades vecinas de Naranjo y Yaxha no puede ser analizada aparte del enfrentamiento general entre las dinastías con sede en Calakmul y Tikal. A Naranjo llega en 682 DC una mujer de la dinastía de Dos Pilas, la señora Wak¿? Chan, y en ese momento Naranjo pasa a la esfera de influencia de Calakmul. Aunque la escasez de monumentos de Yaxha no permite conocer con certeza cuál fue su relación política con Tikal, ciertos parecidos en la arquitectura y la estructura urbana entre estos dos centros, sugieren una cercana relación mantenida durante largos periodos de tiempo.

Lo cierto es que el descendiente de Wak¿? Chan, llamado K’ahk’ Tiliw, emprende una campaña militar en contra de Yaxha. La estela 23 de Naranjo es el documento que más rica información da sobre este enfrentamiento. Literalmente esta estela anota que en 710 DC K’ahk’ Tiliw “quemó la cueva” del gobernante de Yaxha quien al parecer huye de la ciudad vencida (Grube 2000:257). Aunque normalmente se interpreta este “quemar la cueva” como “quemar la sede”, Markus Eberl (2005:90) afirma que una de las expresiones para enterrar a una persona es ochch’en, “entrar en la cueva”, lo que sugiere que tal vez lo que se estaba quemando es la tumba de este gobernante. Unos días después de la victoria militar de K’ahk’ Tiliw, la estela anota que se desenterraron los huesos y el cráneo de Yax B’olon Chaahk, gobernante de Yaxha y fueron esparcidos en una isla (pasaj u b’aakil, u jol, Yax B’olon Chaahk, Yaxha’ Ajaw, chok ti pet(e)n), lo más probable es que se trate de Topoxté, en el lago Yaxha (Fig.2).

En la derrota de una ciudad y de su dinastía gobernante, los vencedores podían asegurarse una victoria mucho más duradera que la militar. Al exhumar los huesos de un antepasado y esparcirlos, se asegura que sus descendientes no pudieran hacer rituales con sus restos, como se aprecia en el caso de Palenque y Santa Elena. En la construcción del parentesco, sobre todo el que involucra la presentación de personajes ya fallecidos, la materialidad jugaba un papel preponderante. Así lo comprueban múltiples contextos arqueológicos y etnográficos, donde los huesos son tratados como objetos de sumo valor y son participantes activos del ritual (Novotny 2013). Evitar que el enemigo pueda tener contacto con sus antepasados lo debilita política y físicamente, pues no puede llevar a cabo los rituales necesarios para su consolidación como persona y como gobernante. Sin embargo la prueba de que los huesos de los antepasados eran un bien a ser protegido de los enemigos o un blanco de ataques de los ejércitos lo demuestra la reacción de las dinastías de Tikal y Masul (o Masaal) ante las acciones de K’ahk’ Tiliw que se acaba de ver.

Un monumento que parece darle continuidad a estos acontecimientos es el altar 5 de Tikal. En el texto aquí inscrito se describe como la dinastía de Masul (con sede en un lugar hasta ahora no identificado con certeza) tenía la costumbre de enterrar a las mujeres importantes de su familia en Topoxté, recordando los rituales funerarios de una de sus parientes en 703 DC. No obstante el evento principal narrado en este altar es la exhumación del cráneo de la señora divina Ix Yaxb’el Wayis, perteneciente a la familia de Chan SakWayis, gobernante de Masul (pasaju b’aakjool ?k’uh ‘ixik Ix Yaxb’el Wayis) acontecimiento que fue supervisado por este mismo gobernante (’u chabjiiy Chan SakWayis). Los restos de esta mujer se encontraban en Topoxté, y fueron llevados ante el Kalomte’, en este caso, el gobernante tikaleño en 711 DC (Beliaev et al. 2013:122-123) (Fig.3).

Esta exhumación es la manera de proteger los huesos de sus antepasados por parte de la dinastía de Masul, que viendo lo ocurrido un año antes con los restos de su aliado en Yaxha, decide trasladar los huesos de su antepasado a un lugar más seguro, posiblemente el mismo centro de Tikal. Con este caso se ve como en la agresión de la guerra, pero también en la preparación de la defensa, los huesos eran un botín importante para las partes en conflicto toda vez que eran parte activa y necesaria en rituales específicos.

La entrada del fuego a su tumba: un ritual, varios contextos

Uno de los rituales que más aparece en las inscripciones y uno de los más analizados, es la “entrada del fuego a su tumba”. Inscripciones de Toniná, Ceibal y Copán hacen referencia explícita a este ritual. En estas mismas ciudades se ha encontrado evidencia arqueológica de tumbas expuestas a fuego y humo, por lo que la evidencia epigráfica y arqueológica parece coincidir (Fitzsimmons 2009:144). Aunque la expresión glífica es la misma: ochk’ahk’, los contextos de su aparición son variados. David Stuart (1998) incluye a las ceremonias de entrada de fuego a tumbas dentro de una práctica generalizada en el área Maya de renovar estructuras arquitectónicas, sin embargo los contextos sugieren que además de esta renovación, este tipo de rituales tuvo consecuencias políticas y sociales más amplias.

El monumento 161 de Toniná resalta porque el evento principal que se menciona es precisamente la entrada del fuego a la tumba de K’inich B’aaknal Chaahk, sagrado señor de Toniná /och?k’ahk’/ ? u muknal K’inich B’aaknal Chaahk K’uhul Po’ Ajaw. Tanto por su forma como por la disposición del texto, el monumento 161 de Toniná recuerda a los llamados altares ajaw, hallados en múltiples ciudades Mayas del periodo Clásico: son circulares, y la inscripción se ocupa en determinar los ciclos temporales necesarios para la existencia de un día. Pudiera ser que la conmemoración de la muerte de un personaje y los finales de ciclo se construían en objetos similares: en el caso de los altares ajaw, se nos remite a fechas Ajaw, cerrando así un ciclo temporal; en este monumento, sin embargo, la fecha Ajaw es sustituida por otro elemento, la fecha 5 Eb’, día en el que se llevó a cabo el ritual de entrada de fuego en la tumba de K’inich B’aaknal Chaahk (Fig.4).

Además, la fecha 5 Eb’ que se encuentra en el monumento 161 parece rememorar la ascensión al trono de K’inich B’aaknal Chaak en 688 DC ocurrida también en un día con esta denominación (Fitzsimmons 2002:133), incluso luego de su muerte. Aunque, siguiendo las fechas, se conoce que el monumento fue realizado bajo el mandato de K’inich I’ch’aak Chapaat en 730 DC (Martin y Grube 2008:187), el texto no menciona quien realizó la acción, por lo que el protagonista es el gobernante fallecido. Muchos personajes Mayas seguían teniendo agencia después de muertos, por lo que no debe sorprender este hecho; sin embargo, y a diferencia de los otros rituales de entrada del fuego, en este caso la acción parece tener más relevancia ritual para el ocupante de la tumba que para el personaje vivo que lo realiza.

En la misma ciudad de Toniná el llamado monumento 175 vuelve a referir a un ritual de entrada del fuego a una tumba en un contexto diferente. En este caso es el gobernante 8 de la ciudad quien entra a la tumba del gobernante 1, en donde hace una entrada con fuego (ochk’ahk’ ti muknal). El protagonista es sin duda el gobernante 8, pues la inscripción luego salta a un evento ocurrido diez años antes: la captura de un señor de Pomoy por parte del gobernante 8 de Toniná (Martin y Grube 2008:188). El personaje que aparece en la parte iconográfica del monumento parece ser este cautivo, uno de los más importantes dentro de las victorias militares del gobernante 8. A diferencia del monumento 161, donde el protagonismo lo tienen tanto el ocupante de la tumba como el ritual de entrada del fuego, en este caso, la importancia del texto recae sobre el gobernante que realiza el rito. Aquí la conexión entre los eventos sugiere, como se vio antes, que la relación entre los rituales en tumbas y las victorias militares era estrecha, ya fuera con un objetivo propiciatorio o de reactualización (Fig.5).

El contexto mejor conocido de un ritual de entrada del fuego tiene lugar en Ceibal. En 735 DC esta ciudad recibe un ataque por parte del gobernante 3 de Dos Pilas, en el que el señor de Ceibal, I’ch’aak B’ahlam, fue capturado pero no asesinado. Debido a este ataque Ceibal queda bajo el control de Dos Pilas un largo periodo de tiempo (Vega Villalobos 2011:11). Tras la muerte del gobernante 3 de Dos Pilas, I’ch’aak B’ahlam seguirá apareciendo en las inscripciones de Ceibal en una posición subordinada con respecto al nuevo gobernante de Dos Pilas, K’awiil Chan K’inich. Los tableros 5 y 6 de Ceibal registran una de las acciones que llevan a cabo juntos K’awiil Chan K’inich e Ic’h’aak B’ahlam en 747 DC: la entrada del fuego a la tumba de K’an Mo’ B’ahlam (ochk’ahk’ ti? Muknal K’an Mo’ Bahlam ¿? Ajaw), sagrado señor de Ceibal, un antepasado de la dinastía. Sin embargo el texto es explícito en señalar que ninguno de los dos gobernantes realizó este acto ritual, sino que fue hecho bajo su supervisión (Fitzsimmons 2002:157). Como el texto después menciona a un ch’ok ajaw de Ceibal, un joven heredero de nombre B’ahlam¿? Janaahb’, lo más probable es que el rito de la entrada del fuego lo haya realizado este personaje. Como todo esto fue supervisado por el gobernante de Dos Pilas, la realización de este rito fue una forma de introducir a un joven heredero impuesto por Dos Pilas dentro de la dinastía de Ceibal para reemplazar a I’ch’aak B’ahlam. La forma de llevar esto a cabo es realizando rituales a los propios ancestros de la dinastía y así hacerlo parte de esta. Desafortunadamente no se cuenta hasta el momento de ninguna inscripción que hable de la suerte de este ch’ok ajaw y su fortuna como gobernante de Ceibal (Fig.6).

La última mención a un posible rito de entrada del fuego a la tumba que se va a revisar es el del disco marcador llamado “Motmot” en Copán. Este monumento sirvió como lápida de una tumba circular en la que se encontraron restos de un personaje femenino con un tratamiento mortuorio que recuerda a los enterramientos de Teotihuacan. En la inscripción se anota la fecha de final de periodo 9.0.0.0.0 celebrada por el fundador de la dinastía, K’inich Yax K’uk’ Mo’ y su sucesor K’inich Popol Hol. Aunque el texto menciona la expresión ochk’ahk’, entrada del fuego, no es explícito que sea en una tumba. No obstante la evidencia arqueológica parece concluyente: la tumba que resguardaba el marcador Motmot tiene evidencias de reapertura y de haber sido quemada (Fitzsimmons 2009:156-160) (Fig.7).

El texto es de difícil lectura y las reconstrucciones del contexto que envolvió este ritual de entrada del fuego a una tumba merecen algunas revisiones (por ejemplo Fitzsimmons 2009:159-160). Luego de la fecha 9.0.0.0.0, 8 Ajaw 14 Keh, el monumento anota un número distancia de 7, 10, que puede ser interpretado como 7 días, 10 winales, o 7 días, 0 winales, 10 tunes. Si el número distancia es hacia delante, lo más probable es que refiera a la dedicación del monumento en 441 DC, ya bajo el reinado de K’inich Popol Hol, el gobernante 2, por lo que se trata de una reconstrucción de hechos pasados (Martin y Grube 2008:194). Si por el contrario el número distancia fuera retrospectivo, el día en el que cae la fecha sería un día 5 Ben, que podría corresponder a un cartucho muy erosionado en B9 en el que solo se aprecia el coeficiente 5 y coincidiría con la celebración de la llegada de K’inich Yax K’uk’ Mo’ a Copán en un 8. 19.11.0.13, 5 Ben 11 Muwan, como lo registra el altar Q (Stuart 2004:241). La posibilidad de que el monumento mismo registre un aniversario de la fecha de llegada de K’inich Yax K’uk’ Mo’ a Copán en 427 DC, el hecho de que el tratamiento mortuorio de la mujer ocupante de la tumba sea al estilo teotihuacano y de que las pruebas de fijación de estroncio sobre sus restos hayan demostrado que no era nativa de Copán sino que provenía del centro de Petén al igual que K’inich Yax K’uk’ Mo’ (Buikstra et al. 2004:211), indican que esta mujer era parte del grupo de personas que llegó con el fundador de la dinastía y que murió poco tiempo después de la llegada de la comitiva.

Algunos años después de esto, K’inich Yax K’uk’ Mo’ y su sucesor, K’inich Popol Hol, con quien posiblemente ya compartía el poder de facto sobre la ciudad (Stuart 2004:241) realizaron una serie de rituales para el fin de periodo 9.0.0.0.0, en el que se incluyó la entrada del fuego a la tumba de esta mujer. Ambos gobernantes aparecen juntos en la parte iconográfica del marcador Motmot emplazándose en un espacio liminar entre este y otro mundo (Fitzsimmons 2002:167; 2009:159). El gobernante 2 hizo hincapié en demostrar que el final de periodo lo celebró con K’inich Yax K’uk’ Mo’, y en otro monumento, la estela 63, ambos personajes aparecen también juntos, celebrando el cumplimiento de este b’ak’tun (Fash y Fash 2006:118).

Aunque no se conozca la fecha exacta de muerte de K’inich Yax K’uk’ Mo’, se sabe que fue poco tiempo después del 9.0.0.0.0, por lo que las celebraciones de esta fecha con su sucesor, K’inich Popol Hol, debieron ser una manera de asegurar la línea de poder dentro de la dinastía. Que dentro de los rituales se incluyera la reentrada a la tumba de una mujer con elementos teotihuacanos, señala que una parte importante de la sucesión en el poder envolvía el culto a los ancestros y, específicamente en Copán, a aquellos vinculados con el poder de la urbe del centro de México.

Es importante matizar que, mientras que en el primer ejemplo se veía que el rito de entrada de fuego parecía tener una relación con los altares ajaw (marcadores de tiempo), el caso del marcador Motmot también parece conectar el entrada de fuego con el tiempo, la culminación de un periodo (un b’ak’tun) en este caso.

Las necesidades rituales de los fallecidos: incienso en las tumbas de Piedras Negras

En la ciudad de Piedras Negras se registró la realización del ritual de introducción de incienso en tumbas. Aunque en el registro arqueológico la entrada del fuego y los ritos con incienso dejan huellas visibles parecidas, sobre todo la exposición de los huesos y objetos al humo, en los textos se menciona con una expresión diferente y sus apariciones se dan en otros ambientes. A diferencia del ritual de la entrada del fuego, los contextos en los que se registra que se asperja incienso son bastante similares entre sí.

El panel 4 de Piedras Negras es el monumento más temprano que registra este ritual. Aunque la primera parte del texto es ilegible por la erosión, la parte final refiere a la muerte del gobernante 1, K’inich Yo’nal Ahk I y al ritual de incensamiento que llevó a cabo su sucesor 20 años después (elnaahaj ¿? K’uhul Yokib Ajaw). A pesar de que el lugar donde se lleva a cabo esta introducción de incienso está perdido, el complemento fonético –li y el contexto en el que se encuentra parecen sugerir que pudiera tratarse de su tumba (ti muknal). Dado que gran parte del texto está erosionado, lo más probable es que este monumento fuera un recuento de la vida de K’inich Yo’nal Ahk I y la sucesión llevada a cabo por el gobernante 2, en la que incluía un ritual dentro de su tumba (Fig.8).

En la siguiente aparición del ritual de incensamiento en Piedras Negras el protagonista es el gobernante 4 porque su tumba fue objeto de esta acción. El texto principal del panel 3 de Piedras Negras narra algunas acciones de la vida de Na K’an Ahk’ y al final anota que en su tumba se llevó a cabo un incensamiento por parte del gobernante 7. Este caso, sin embargo, ha de tomarse con precaución, ya que justo en el momento en que se indica la acción (incensar) y el lugar (la tumba) están demasiado erosionados como para aseverar que la lectura sea segura (Fig.9).

Por último, se tiene otra acción relacionada con el incienso en la estela 40 de Piedras Negras. En la parte iconográfica de este monumento, vuelve a aparecer el gobernante 4, Na K’an Ahk’, asperjando incienso en una tumba de un personaje femenino. Aunque el texto se encuentra muy deteriorado, el verbo de asperjar se alcanza a apreciar en el cartucho B14 (chokjiiy), aunque no queda claro en dónde se llevó a cabo esta acción. Si bien no se puede estar seguro de la identidad del personaje femenino en la tumba, la evidencia iconográfica resalta la importancia que tuvo este ritual para el gobernante 4 de Piedras Negras (Fig.10).

La introducción de incienso parece un ritual más importante para el ocupante de la tumba que para quien lo realiza, pues en los textos más completos, los de los paneles, los protagonistas son los personajes muertos. Los restos corporales de los fallecidos seguían jugando un papel ritual de primer orden, no sólo para los intereses de los vivos, sino en las acciones de los personajes muertos. Los restos corporales seguían teniendo agencia y demandaban acciones rituales con incienso en sus tumbas.

Un ritual para la personificación: fueron cortados sus huesos

Otro de los casos a analizar que implicó una reentrada a una tumba se encuentra en la estela A de Copán. El complejo texto de ese monumento narra las acciones del Waxaklajun Ub’aah K’awiil (que en este momento es al mismo tiempo un dios de la ciudad) para erigir la estela, luego la narración describe ciertos ritos que se realizaron con los huesos de un personaje y termina con la descripción de la personificación de un dios por parte del gobernante copaneco para celebrar un final de periodo con los gobernantes de Tikal, Calakmul y Palenque.

En los cartuchos D-4 al C-6 se enumeran los títulos de un personaje: Tzip Ti’ el joven, Tzip Ti’ ¿?, el señor de los tres monos cerbataneros, el señor K’ahk’ Ti’ Kan Mam (Biro y Reents-Budet 2010:65). Sobre este personaje se dice que nueve veces sus huesos y su sangre fueron fortalecidos al ser cortados (b’oloniplajb’aakch’iich’ k’in(ich) su(h)sajb’aak). La siguiente acción de Waxaklajun Ub’aah K’awiil tras cortar los huesos y la sangre de este personaje es abrazar la estela (u mel’jiiy u lakamtuun) y personificar a la “preciosa serpiente de fuego”. El ritual de corte de huesos y sangre de un antepasado que tiene entre sus títulos ser el “abuelo de la serpiente de la boca de fuego” (k’ahk’ ti’ kan mamajaw), propicia que Waxaklajun Ub’aah K’awiil pueda personificar precisamente a esta serpiente de fuego.

Un caso aislado: el panel de Emiliano Zapata, Tabasco

Se cuenta con una mención más a un ritual en una tumba que corresponde a la ciudad de Toniná; se trata del fragmento de un panel hoy en día ubicado en el municipio de Emiliano Zapata en el estado mexicano de Tabasco. Desafortunadamente la inscripción se encuentra fragmentada y descontextualizada, por lo que es poca la información que se puede obtener del texto. En A3 a B3 se alcanza a leer: huliiy ti muknal Chak B’olon Chaahk te’? K’uhul Po’ Ajaw “llegó a la tumba de Chaahk B’olon Chaahk Te’?, sagrado señor de Toniná”. Esta es la única aparición de este personaje en las inscripciones de Toniná (Martin y Grube 2008:179), por lo que tampoco se puede ahondar mucho en el contexto político en el que estaba inmerso este personaje. Aunque Martin y Grube (2008:179) argumentan que se trata de una vistita de otro personaje a la tumba del gobernante de Toniná, tal vez lo que aquí se está haciendo referencia es tan sólo de un enterramiento (huliiy tumuknal).

Conclusiones

Luego de analizar varias apariciones de ritos que implican reapertura de tumbas se pueden apreciar varias generalidades. La primera que salta a la vista es que los restos de los fallecidos jugaban un papel preponderante en la vida ritual de las comunidades Mayas. Era a través de la materialidad, en concreto los huesos y objetos en las tumbas, en que los muertos estaban presentes e interactuaban con los vivos. Algunas veces se conoce el beneficio que esto trajo a los vivos, como establecer alianzas políticas o personificar a dioses, y en otras ocasiones, la reapertura de tumbas parece obedecer a la necesidad ritual de los restos materiales de los muertos, como en el caso del incensamiento.

Aunque se pueda hablar de un “culto a los ancestros”, este no se daba de manera abstracta. Todas las inscripciones que se han revisado refieren a tumbas o restos de personas identificables, y se hacen con fines muy precisos. La personalidad entre los Mayas del clásico no se disolvía con la muerte, sino que seguía presente materialmente y algunos muertos eran parte activa de rituales específicos.

Asimismo, es importante resaltar la importancia que la vinculación con los antepasados a través de los ritos efectuados en tumbas tenía para los acontecimientos contemporáneos al momento en que se realizaba el rito, ya fuera la creación del tiempo o el establecimiento de alianzas /disidencias entre determinadas ciudades. Los muertos no solo hacían parte del pasado que se recordaba, sino que participaban activamente en los acontecimientos futuros. Los muertos, como pertenecientes a otros planos de existencia eran de vital importancia en la manutención de la dinámica del mundo de los humanos. La comunicación entre humanos y seres de otros planos de existencia propiciaba el intercambio de fuerzas con las que los Mayas del Clásico organizaban y manipulaban su mundo.

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2006 Estudios de casos sobre textos jeroglíficos mayas del registro público de colecciones de México. Tesis de licenciatura, Arqueología, Escuela Nacional de Antropología e Historia, México.

Stuart, David

1998 “The Fire Enters His House” Architecture and Ritual in Classic Maya Texts. En Function and Meaning in Classic Maya Architecture (editado por Stephen D. Houston), pp. 373-425. Dumbarton Oaks Research Library and Collection, Washington, D.C.

2004 The Begining of the Copán Dynasty: A review of the Hieroglyphic and Historical Evidence. En Understanding Early Classic Copán (editado por Ellen E. Bell, Marcello A. Canuto y Robert J. Sharer), pp. 215-248. University of Pennsylvania Museum of Archaeology and Anthropology, Philadelphia.

Vega Villalobos, María Elena

2011 Los señores de Ceibal. Un estudio de los textos jeroglíficos del Clásico Tardío. Estudios Mesoamericanos, (Nueva Época, 10, enero-julio 2011): 5-23. México D.F.

Fig. 1: Texto del portaincensario del Museo Amparo (Tomado de Pallán Gayol 2006: 201-203).

Fig. 2: Estela 23 de Naranjo (Dibujo de Ian Graham, tomado de Grube 2000: fig.202).

Fig. 3: Altar 5 de Tikal (Dibujo de William R. Coe, tomado de Beliaev et al. 2013: fig.III.30).

Fig. 4: Detalle del texto del altar 161 de Toniná (Dibujo de Linda Schele, tomado de Fitzsimmons 2009: fig.63).

Fig. 5: Monumento 175 de Toniná (Tomado de Fitzsimmons 2002: fig. 81).

Fig. 6: Tableros 5 y 6 de Ceibal (Dibujo de I. Graham, tomado de Vega Villalobos 2011: figs. 11 y 12).

Fig. 7: Disco marcador Motmot (Dibujo de B. W. Fash, tomado de Fash y Fash 2006: fig.3).

Fig. 8: Panel 4 de Piedras Negras (Tomado de Pitts 2011: 48).

Fig. 9: Panel 3 de Piedras Negras (Tomado de Pitts 2011: 129).

Fig. 10: Estela 40 de Piedras Negras (Tomado de Pitts 2011: 116).